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jueves, enero 20, 2022

Hay bastante trabajo académico y literario sobre uno de los periodos más convulsos del país, en todos los formatos y especialidades; pero probablemente pocos en el runa simi y desde el runa simi o qheswa simi, esa es la pequeña diferencia con los otros textos y memorias individuales y colectivas; Yawarchasqa Terruku busca llenar ese vacío e incorporar el quechua contemporáneo a las recreaciones y problemas de los tiempos actuales, a fin de sacar a nuestro idioma matriz del anclaje folclórico y pasatista que existe en la llamada literatura quechua.

 

El alma y cuerpo de este relato, marca distancia con el discurso oficial del conflicto armado que preconiza el Estado Peruano y sus escritores que recrean la hegemonía ideológica del sistema basado en la legalidad y legitimidad del poder del dinero y las armas; del mismo modo es radicalmente diferente con el tono complaciente de algunos intelectuales con la “guerra senderista”; este libro está enfrentada a la visión de la guerra contra el terrorismo y la subversión, así como a los redactores de la violencia o guerra revolucionaria del campo a la ciudad.

 

Casi todos, los primeros libros de la violencia se encuentran prisioneros bajo esta bipolaridad, tal vez los trabajos de la Comisión de la Verdad abrieron nuevos caminos e interpretaciones, con una mirada equidistante al origen, causas y consecuencias del terror del Estado y el terror senderista; a pesar que mantuvo la equidistancia del caso, ahora sigue atacada por ambos flancos porque no recoge la “verdad de una de las partes”; por cuya razón hay una profusa folletería senderista justificando su accionar, y desde el Estado también las instituciones armadas y policiales tienen sus propios textos y narrativas oficiales.

 

Curiosamente las comunidades y pueblos andinos y amazónicos un poco antes de 1980, fueron parte del escenario de guerra voluntaria o involuntariamente; no es cierto que dichas comunidades a esas alturas y tiempos fueran parte del desconectado “Perú profundo” como representan intelectuales como Mario Vargas Llosa, en el Documento de Uchuracay, separando y subalternizando a dichos pueblos frente al Perú criollo y occidental de la que son sus tributarios y defensores.

 

Detrás de esa supuesta posición paternalista y antropológica, lo que esconden y ocultan es la tremenda desigualdad social y territorial existente en el conjunto del país durante siglos. Las tramas en la literatura con esa versión, son bastante comerciales en el circuito del performance internacional, libros como: Lituma en los Andes de Mario Varga Llosa, Abril Rojo de Santiago Roncagliolo o La Hora Azul de Alonso Cueto, por citar los conocidos, son los emblemáticos de dicha narrativa.

 

Abimael Guzmán desde su dogmatismo maoísta, hizo también la división subalterna entre el campo y la ciudad, al caracterizar a la sociedad peruana en semifeudal y semicolonial; colocando a los pueblos andinos como el centro de la disputa armada y el terrorífico sacrificio para cumplir con su estrategia de guerra popular.

 

Tanto así que, hasta su modelo económico de autarquía, chocaba con las relaciones mercantiles existentes y economía de sobrevivencia por esos tiempos. Vargas Llosa y Guzmán curiosamente coincidían en su análisis, negando la dinámica política, cultural y económica de los pueblos andinos, se miraban en el mismo espejo de comunidades cosificadas y petrificadas, cuando la realidad era otra.

 

Estas observaciones e interpretaciones, justificaban la intervención y represión oficial, policial en la primera fase y luego militarmente en el ejercicio y dominio del modelo occidental y sus formas simbólicas y lingüísticas; haciendo uso del español y la jerga militar arremetían, desconocían y arrinconaban a los quechua hablantes, para imponerles una pacificación de los cementerios.

 

Desde el lado dogmático – vanguardista el senderismo acuñaba también simbología y relato en español acerca de sus fines y objetivos supuestamente revolucionarios. Fueron muy escasos los casos de soldados y policías bilingües, así como reducida la participación de los mandos senderistas con el idioma nacional.

 

Por los primeros años de los ochenta, algunos senderólogos de afición y profesión, para dar consistencia a tu teoría “milenarista y andinista de la guerra senderista”, hablaban de una insurgencia indígena y recordaban que Guzmán era motejado en la Universidad de Ayacucho como el “Puka Inti o Sol Rojo”, fuera de esa anécdota no existía ninguna evidencia, una sola línea en sus documentos oficiales del compromiso de Sendero Luminoso con la identidad andina y amazónica; para ellos peyorativamente el pueblo era “maza” si era colaboradora y “mesnada” si era contrapuesta.

 

Simbólicamente, el I Congreso de Sendero culminó bailando Zorba el Griego, muy distante de un wayno peruano y ayacuchano. Gonzalo era la cuarta espada del mundo, no estaba para nacionalismos y regionalismos pequeños como el Perú. Si alguna relación con el ande tuvo Sendero, tal vez fue a través de Augusta La Torre camarada Norah que, dicen hablaba bastante bien el quechua. En el santoral senderista no hay un solo nombre o referencia andina, todo es occidental disfrazado y sistematizado en el “Pensamiento Gonzalo”.

 

En el terreno militar, un día llegaban las tropas con oficiales de los infantes de marina, marcando distancia racial y social reprimían en español o jerga criolla, para sujetar y disciplinar a los pueblos en los Comités de Autodefensa bajo el mando del ejército y el Estado de Emergencia; al día siguiente aparecían los senderistas y en el mismo idioma y comportamiento, organizaban los Comités Populares; los hombres y mujeres comunes, jamás fueron consultados en su parecer por uno u otro bando. Solo en un idioma de miedo y silencio expresaban su desacuerdo, con ambos lados del conflicto. Hablar era subversivo para los milicos y reaccionario para los senderistas.

 

De pronto durante esa década del terror volvió el silencio, esos pueblos rebeldes e insurgentes que habían conquistado la reforma agraria, construido sus escuelas para aprender a escribir y leer, articular carreteras y trochas intercomunales y distritales para conectarse al mundo, volvían a la penumbra y el mutismo. Los relatos de Cesar Vallejo, López Albujar, Ciro Alegría, José María Arguedas que graficaron en distintos signos y corrientes esa ebullición, fueron reemplazados por el silencio literario, había temor también en los escritores.

 

Por otro lado, ningún partido de democrático o de izquierda, ninguna organización sindical o social, fue capaz de garantizar la defensa y sobrevivencia de dichos pueblos y comunidades; algunos de sus militantes o dirigentes que osaron o se atrevieron a cuestionar al Estado o al senderismo, fueron reprimidos y asesinados por el terrorismo negro y rojo. Ni siquiera el MRTA que buscaba presentarse como una alternativa armada al conflicto, pudo parar el huracán de muertes y destrucción; habían llegado tarde a la polarización y también fueron derrotados.

 

Los hombres del ande, retrocedieron siglos como en los tiempos de la invasión y la colonia española, tuvieron que escoger la estrategia de la resistencia y la sobrevivencia como perspectiva. Ellos resistieron que, es muy diferente a ser derrotados y exterminados; para escapar de la mita en las minas y obrajes, ante el despojo e invasión de sus tierras por parte de los Pizarro, las comunidades y ayllus habían optado por subir y escapar a las alturas lejanas e inaccesibles, o vivir en la profundidad de la madre selva, sólo así podían resistir, sobreviviendo como dice una canción. La historia se volvió a repetir a las puertas del Siglo XXI.

 

Frente al terror de Sendero y el Estado, nuevamente los pueblos evadieron el enfrentamiento y se marcharon a conquistar nuevas tierras y selvas, migraron o invadieron los grandes arenales en la costa para vivir junto a la selva de cemento y fierro; ahí construyeron sus nuevos ayllus y comunidades, recrearon sus vidas, trabajos, comidas, fiestas, danzas y costumbres. Como decía Uriel García, el nuevo indio bajó a la ciudad en ojota de los Andes.

 

Volvieron al Qhapaq Ñan, el gran camino o la ruta del progreso que organizó la sociedad y materialidad productiva e hídrica del Tawantinsuyo. El sistema económico y cultural complementario y diverso volvió a la verticalidad andina desde la costa; ahora se trabaja, disfruta y festeja en el nuevo pueblo y se regresa al viejo pueblo, a refundar la tradición y renovar la sangre familiar.

 

Este camino del ñak’ariy, dolor y sufrimiento, es la sangre de este trágico recuento y memoria en este pequeño relato; para no olvidar a los silenciados de ambas colinas, por los que no podían gritar y luchar en quechua frente a la hegemonía reaccionaria y revolucionaria de unos y otros.

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